當漢娜．鄂蘭降落金鐘：國安法通過後，從哲學視角回首香港民主運動──《民現》 | 何明修

當漢娜．鄂蘭降落金鐘：國安法通過後，從哲學視角回首香港民主運動──《民現》
文//何明修 （國立台灣大學社會學系教授）

阿倫特（Hannah Arendt，編按：臺灣譯為「漢娜．鄂蘭」）是迷人的政治思想家，她親身經歷了納粹極權主義興起，被迫流亡海外，在黑暗的時代思索何種政治行動才能帶來人類自由。阿倫特從古希臘的城邦歷史得到靈感，入世的「行動生活」（vita activa）是比孤獨的「沉思生活」（vita contemplativa）更為可貴，也更能彰顯人類存在的特性。古希臘人將參與政治視為自由公民最高尚的義務與責任，基於這個理由，阿倫特認為公共領域中的「行動」（action），是優先於創造產品的「工作」（work）與純粹維持生存的勞動（labor）。

政治行動就是面對一群平等的同儕，參與者揭露自己的意圖，用言語交談取得共識、達成共同的決定，並且一同承擔其可能導致的後果。阿倫特堅持，政治只能處理公共領域的議題，包括當代所謂的身份認同政治（politics of identity）都不應介入。她擔心政治權力的擴張，試圖解決種族或階級不平等其所謂的「社會問題」（social question），將會帶來重大的災難，法國大革命與俄國大革命後的恐怖統治即是如此。阿倫特所贊許的「革命」是古典意義下的「回到原點」，而不是帶領社會向前突破的大邁進。在她看來，美國革命是成功的，因為美國人起義是意圖恢復原先的自由，反對英國政府任意施加殖民地的苛稅雜稅，從而創造了新的政治秩序。

阿倫特的觀點很難用進步／保守、左／右等標籤來定位，但是可以確定的，她的政治哲學影響深遠。在二十世紀後半葉，隨著政治學開始追求自然科學般的精準、選舉成為一套操弄人心的管理技術、權力越來越來淪為強制力，甚至是赤裸裸的暴力，阿倫特從人類處境來重新定義何謂政治。人類必得要參與政治生活，因為我們需要共同體相互扶持；但是也由於人類的有限性與創造性，我們打造出來的共同體有可能實現每個人的自由，也可能成為囚禁每個人的監獄。

晚近以來，包括香港在內的全球各地出現大規模的佔領運動與各種反政府抗議，也促成了許多學術研究著作的誔生。彭麗君教授的《民現：在後佔領時代思考城市民主》（2020 年 5 月）很可能是第一本有系統運用阿倫特的哲學觀點之著作。這本書是改寫於先前的英文專書，原書探討 2014 年雨傘運動以及之後的香港政治議題，隨著 2019 年爆發的反送中運動，中文版也增加了更晚近的反思。中國政府在6月30日強行通過港版國安法，一國兩制提前宣告中止，在這項鉅變的脈絡下，閱讀《民現》一書具有格外深刻的意義。

雨傘運動至今已經累積相當多的學術著作，大部分專書著作是政治學家與社會學家所撰寫，因此往往是採取社會運動或是抗爭政治（contentious politics）的視野。相對於此，《民現》不是採取社會科學的途徑，而依循文化研究的書寫風格。如果能用簡化的說法，社會科學遵守方法論的準則，重視研究資料之可信度，試圖追求普遍性的因果解釋通則，其好的作品是嚴謹紮實，但是不好的作品則顯得匠氣十足、瑣碎無聊。

相對於此，文化研究作品關切意義詮釋的問題，研究者較不會受到實然／應然區分的限制，能夠無拘無束地探討真正的問題核心。優秀的文化研究作品具有啟發性，能夠影響公共輿論，然而，拙劣的作品容易流於研究者個人好惡之宣示，至多只是相同陣營成員之間的抱團取暖。

《民現》一書充份發揮了文化研究最擅長的優點，深刻地考察了雨傘運動所具有的當代意義。彭麗君將阿倫特所提出來的政治行動，進行有創意而巧妙的轉化，成為佔領運動中「民眾現身」之提問。對於作者而言，佔領運動的政治意義即是在於民眾是否能形成一群自我治理、相互體諒、甚至促成彼此轉化的民主共同體，作者稱為「共居者的政治」（politics of cohabitants）。阿倫特指出，政治生活必然是開放性與未完成的；同樣地，前所未有的街頭佔領行動開啟了各種的可能性，而其所產生的作用也是在佔領結束後持續發酵。

《民現》一方面借用阿倫特的洞見，以釐清雨傘運動所具有的時代意義，另一方面，用以香港個案來反思阿倫特觀點之不足，例如她將私領域議題排除在政治議程之外，這與當代的多元文化政治之趨勢必然有所衝突。作者以香港腐女與BL社群對於雨傘運動中男性學生領袖的網路創作與性幻想為例，說明私人的也可以是政治，甚至激發出政治參與的動機。

此外，阿倫特沒有留下完整的美學理論，而且其對於「工作」的貶低也容易使得我們忽略了雨傘運動期間的各種藝術與手工藝作品之創作，以及延續長期佔領所需要的硬體設備，例如著名的「遮打自修室」，以及跨越道路分隔欄的樓梯。透過這些案例，作者質問阿倫特，也進一步擴展了她對於政治生活之定義。阿倫特幫助我們理解金鐘佔領區的渴望與追求，金鐘村民的所做所為，也有助於突破阿倫特之不足。筆者認為，這種個案與理論之間之往返思辯與反覆斟酌是本書最吸引人之處。

《民現》一書大致上可以分三大區塊。第一部分考察了雨傘運動的抗爭者，作者強調實際現身於共同的物理空間，並且產生有意義互動之重要性。也因此，儘管各種網路平台發揮了動員與策略討論之作用，共同現身與彼此互動才能形塑出阿倫特所設想的政治生活（頁 111）。第二部分則是探討雨傘運動所衍生出來的創作物件，無論佔領區中的藝術作品，或是事後發表的紀錄片。在最一個部分，作者的視角就離開了佔領區的現身，探討一國之內的城市民主之更廣大議題。基本上，作者相當樂觀地相信一城的民主是可能的，而且民主生活也不需要在依靠主權與民族國家的體制。

就筆者個人而言，我覺得最精彩的分析是在於本書的中間段落。的確，雨傘運動所激發出來的創造潛能是十分驚人的，各種出現於佔領區的手工藝品與硬體作品是具有多重意涵的：一方面滿足了迫切的需求，無論是排遣佔領運動中的空閒與等待時間，或是使得露宿街頭的生活更為人性化；另一方面也大膽宣示了參與者共同效忠的理想願景，預見未來許諾的烏托邦。這些創作出來的成果離開了當時的佔領區即喪失其意義，無論事後的收集與典藏是如何用心。這些作品既是手段，也是目的，其作用即是在於將一個缺乏意義與地方感的道路，重新組裝成為政治性的空間。

關於記錄片的創作，本書也提出深具洞見的觀察。雨傘運動的影像創作汗牛充棟，但是作者特別偏好那些青澀與看似不專業與未完成的作品。這些年輕導演通常是雨傘運動的參與者，他們自認對於運動的貢獻即是在於記錄自己所看到的點點滴滴。這些紀錄片通常沒有一個宏偉而自信的敘事，缺乏連貫感與一致性，有時更時呈現了作者與運動者的自我質疑。在他們的鏡頭下，雨傘運動不是可歌可泣的英雄行為，也不是一事無成的徒勞無功。阿倫特認為開啟一場政治行動本身就是帶有不可預知的不穩定性，因為這符合了人類處境的必然特徵。

不過，奇特的是《民現》一書完全沒有提到林子穎執導的《地厚天高》，這部以本土派領袖梁天琦為主角的記錄片，事實上已經重新塑造了香港年輕人對於本土派運動的重新理解，可以這樣說，沒有這部片，就不會有目前廣為流傳的「光復香港、時代革命」之口號。這部片採取了反英雄主義的敘事，梁天琦號召勇武抗爭，但是在私底下他卻是生澀的大男孩，也願意真誠地揭露自己脆弱不堪的一面。此外，受到雨傘運動啟發的劇情片《十年》也只是本書的註腳出現過一次。

然而，《地厚天高》與《十年》非常有可能是在香港與海外的傘後組織最常播放的影片，也或多或少促成了反送中運動的興起，尤其是對於那些來不及參與雨傘運動與魚蛋革命的年輕人。無論作者是否同意這兩部片所傳達的訊息，也不管其是否符合阿倫特所設想的政治生活，這本書沒有進一步討論是明顯的缺撼。

阿倫特的政治哲學對於主權、民族國家、資本主義沒有太多的著墨，《民現》添補了一些歐陸哲學家之相關討論，以思考香港艱困的民主化道路。然而，這也是本書最值得商榷的部分。

首先，就主權的問題，幾乎所有的政治學家都會同意，民主預設了一群能完全自治的人民，法律的最終權威是來自於人民授權，這即是人民主權論（popular sovereignty）。換言之，沒有主權，就沒有民主。然而，作者的思路卻是要探討「主權多元化」下的城市民主（頁 200），原因在於一國兩制的設計已經有「非常全面的自治」（頁 203）、「高度自治被莊嚴地寫進基本法」（頁 285）。要避免北京進一步的干預，香港人能做就是與中國共處，「減少中國在主權上的焦慮」（頁 212）。

作者為何要如此委屈求全，到底是基於個人政治信念，亦或是務實考慮，評論者不得而知。但是一個可能的線索在於本書所引用的施密特（Carl Schmitt）的主權決斷論，這位殺氣騰騰的納粹法學家嘲諷愛好和平的民主派人士，他宣稱主權者即是區辨敵友，決定戰爭或和平。施密特的主權理論在中國知識界廣為流行，也被用思考處理香港議題的策略。但是並不每一個主權國家都是像納粹德國一樣窮兵黷武，就如同施密特的觀點並不是主權理論之最終結論。

在結尾之處，《民現》呼籲採用阿倫特的「政治生活」（bios politikos）來對抗中國目前所採用傅科（Michel Foucault）式的生命政治（biopolitics）。這樣的連結卻看似有理論上對應性與巧思，但是就實質問題的分析卻是於事無濟。傅科所指出生命政治，是一種新形態的權力運用方式，國家積極打造健康的、有工作能力的、有生殖能力的人口。

這樣的生命政治是現代性的展現，不只侷限於威權國家，或許在當武漢肺炎在全球蔓延的當下，很多人還會期待有更強大的生命政治。《民現》將中華民族偉大復興之論述、維吾爾族集中營、數位監控等現象視為中國的生命政治（頁 277–279），但是其實不需要太先進的社會理論，就可以知道中國正在邁向法西斯主義極權的道路。

在許多左翼的著作中，新自由主義與民族主義可能最常被用來罵人的髒字，但是也由於過於泛濫的使用，這些概念的分析性反而喪失了其效力。《民現》一書主張，香港人的自由不是建立在新自由主義的前提上（頁 237），也認為目前中國是實行新自由主義（頁 240、279）。

回歸到定義的問題，評論者可以接受的新自由主義定義是一套經濟治理的觀點，在總體經濟政策上，要求國家退位，由市場主導，通常展在去管制、自由化、私有化、撙節政府支出、削減社會福利等措施。在個體層次上，新自由主義打造出自主選擇的個體，鼓勵其積取性與競爭性格。就這個定義來看，前三十年的中國改革開放消解了毛時代的社會主義形態，的確是朝向新自由主義的方向邁進。但是隨著習近平上台，各種「國進民退」的現象產生，紅二代紛紛成為大資本家，國營企業成為一帶一路的先頭部隊，更準確的講法應是國家資本主義。

事實上，如果中國仍是採行新自由主義，就不會有中美貿易戰的出現。此外，香港的左翼大概都對於象徵新自由主義的「中環價值」嗤之以鼻，但是如果沒有香港這個貨幣可以充份兌換、資金自由進出的城市，北京恐怕早就直接輾斃民主反對派。不要忘了，所謂的兩制是指資本主義與社會主義，而且基本法也許多保障私有財富與商界利益的條文。

《民現》將香港的本土運動直接當成右翼排外、民粹主義、本質主義，作者擔心這種的發展趨勢，將會導致「本土與大陸對立的惡性循環」（頁 37）。不幸的是，從反送中運動到港版國安法，這已經是既成的事實了。作者反本土派、反港獨的態度並不是評論者所關切的，但是有些事實是不應該混淆的，例如反送中運動所出現「攬炒論」並不是源自於反開發運動（頁246），而來自於本土派所鼓吹的「焦土抗爭論」。

民族主義可以有多面孔，它可以是進步的，也可以是反動的，用於對抗威權，亦或是鞏固獨裁。近年來香港已經出現各種關於民族主義與共同體想像的敘事，包括本身即是新移民的梁天琦就曾提出過「公民民族主義」。沒有探討這些論述，就直接貼上負面的標籤，如果不是研究者的怠慢，就是惡意的毀謗。

總之，《民現》是一部非常難得的政治思想之介入，阿倫特的哲學讓我們重新評估香港民主運動某些容易被忽略的面向，但是同時也呈現了其不足之處。上述文字呈現了筆者閱讀後的心得，同意與不同意之處都有。但是儘管有若干的批評，我仍是願意毫無保留推薦這一本書，尤其是在國安法籠罩下的香港，我們需要更多與更深刻這一類的作品，讓思想與批判的光芒驅趕已經降臨的黑暗，並且照亮未來的眼前路。

(原載於故事 2020-07-25：https://storystudio.tw/article/sobooks/hannah-arendt-and-hongkong/)